Наследник - Православный молодежный журнал
православный молодежный журнал
Контакты | Карта сайта

Культура

Лермонтовский антитезис: демонизм, космизм и евразийская воля


 

Демонизм

 

Тема демона пронизывает все творчество Лермонтова - с ранних стихотворений 1829-1830 годов до самого последнего, предсмертного периода, когда готовилось преодоление фазы "антитезиса". Диалектика романтических персонажей, аккумулирующих большую энергетику, состоит в том, что они не являются готовыми "природными" типами. Здесь святой - это чаще всего великий грешник, прошедший труднейший путь раскаяния, а злодей - это прекраснодушная личность с благородными порывами, надежда и вера которой были вероломно растоптаны. Таким диалектическим персонажем является и сам лермонтовский демон.

 

Печальный Демон, дух изгнанья,

Летал над грешною землей,

И лучших дней воспоминанья

Пред ним теснилися толпой;

Тех дней, когда в жилище света

Блистал он, чистый херувим...

 

Законы века таковы, что наихудшими злодеями становятся именно наилучшие; не некое природно-изначальное зло с морфологически выраженными чертами угрожает нам, а зло, "воодушевленное" энергией обиды и мести и поселившееся в душах тех, кто способен пламенно воодушевляться. Предоставь им век достойное поприще - и они стали бы лучшими его героями, предметом гордости и восхищения. Но век наш почему-то превращает их в незатребованных и отвергаемых маргиналов, а в этом качестве они демонизируются.

Так мы подходим к одной из разгадок демонизма - незатребованности и маргинализации лучших, обуреваемых жаждой веры, активного действия, подвига. Маркс, который примерно в том же возрасте, что и Лермонтов, создавал своего демона-разрушителя в образе пролетариата, анализировал последствия экономической экспроприации: его пролетарии - это вчерашние ремесленники и крестьяне, еще помнившие, чем они некогда владели. Революционный демонизм материально экспроприированных - слишком знакомая тема, чтобы здесь на ней специально останавливаться.

Лермонтов описывает экспроприацию более высокого порядка, близкую к современным практикам "информационного общества". речь идет о людях, обладающих острейшей духовной и культурной памятью и, как сейчас говорят, богатым символическим капиталом в виде славного национального прошлого, высоко чтимых народных традиций, сладчайших воспоминаний - но столкнувшихся с ситуацией, когда всего этого их хотят лишить, отказать в достоинстве, в духовном первородстве. Им заявляют, что их прошлое ничтожно и его следует предать забвению, что поприще, к которому они себя готовили, презренно, а вера и знания, ими выстраданные, пусты, фальшивы и ничего не стоят. Словом, от них требуют полного забвения самих себя.

"Забыть? - забвенья не дал Бог. // Да он и не взял бы забвенья" - вот первый ответ насильственно демонизируемой личности на требования духовных экспроприаторов. Об этом же свидетельствует другой демонический персонаж - Печорин: "Да, такова была моя участь с самого детства! Все читали на моем лице признаки дурных свойств, которых не было; но их предполагали - и они родились. Я был скромен - меня обвиняли в лукавстве: я стал скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все оскорбляли: я стал злопамятен; я был угрюм - другие дети веселы и болтливы; я чувствовал себя выше их - меня ставили ниже. Я сделался завистлив. Я был готов любить весь мир - меня никто не понял: и я выучился ненавидеть".

Опыт такой демонизации, пережитый Лермонтовым на индивидуальном уровне, русский народ переживает сегодня на уровне коллективном. Это его надежды разрушают, его прошлое чернят, ему отказывают в достоинстве и в праве иметь свой голос в современности, его любовь к миру оказывается несправедливо заподозренной. Так эзотерический романтический опыт духовно богатой личности, символический капитал которой подвергается грубой экспроприации со стороны окружения, стал нашим коллективным опытом; у нас, следовательно, есть все основания для внимательнейшего изучения прецедента, представленного Лермонтовым!

Но в лермонтовской "демонологии" присутствует и другая тема, которую мы привыкли идентифицировать как булгаковскую. Почему автор "Мастера и Маргариты" и влюбленные его герои прибегают к услугам демона - Воланда и его свиты? Потому что общественное зло так велико и так монопольно реализует себя в истории, пресекая малейшие попытки несогласия с ним, что только вмешательство трансцендентных инфернальных сил способно спасти бьющегося в одиночестве героя и его возлюбленную. Булгаковский Мастер, как и любимые герои Лермонтова, оказывается насильственно заброшенным в чуждый ему век и в чуждое общество. Общество 30-х годов XIX века, которому противопоставляет себя лермонтовский герой, и советское общество 30-х годов, которому противостоит булгаковский герой, в чем-то поразительно схожи. И на том и на другом лежит печать преступления: в первом случае - убитого декабризма, во втором - убитой дореволюционной России. И лермонтовский, и булгаковский герои - неподкупные свидетели преступления и как таковые подлежат устранению. В монолитной среде тотального конформизма и верноподданничества у них не может быть никакой опоры, никакой надежды. Здесь впору апеллировать только к тем незримым и неуловимым силам, перед которыми сама тайная полиция бессильна.

Но коли приходится прибегать к услугам трансцендентных начал, зачем в обоих случаях избирается не святая, а инфернальная разновидность? Зачем прибегать к защите дьявола, коли есть Бог?

Это в самом деле главный метафизический вопрос, затрагивающий и тайну романтической поэтики, и тайну самого европейского модерна.

 

Романтический герой пришел в мир в тот исторический момент, когда церковь - христианская церковь - уже вполне институировалась и перестала быть прибежищем гонимых и "нищих духом". В качестве института ее почти монополизировали самодовольные силы порядка, исказившие ее моральное призвание - быть союзницей слабых и незащищенных перед лицом сильных. Это обстоятельство в свое время не смутило Лютера, смело заявившего, что церковь как институт - это одно, а Бог - другое. Но со времен Лютера и Аввакума много воды утекло; модернизированный дух стал искать разрешения своих антиномий в формах крамольного секулярного знания.

Наряду с этим общим соображением необходимо учесть и специфику романтической иронии: она демонична по своей природе, ибо высмеивает опошленную благонамеренность с ее фальшивым энтузиазмом. Слезы, восторги, сантименты, "святая" доверчивость и прекраснодушие - все это ко временам зарождения романтического движения утратило самостоятельность и стало прикрытием мещанской трусости, в упор не замечающей господствующего общественного зла. Романтики подошли к демонстративной мещанской доверчивости и умилительности с суровой "психоаналитической" проницательностью: они увидели в них рационализацию конформизма, карьеризма, беспринципного поддакивания и иных сомнительных чувств.

Отсюда - апелляция к мефистофельскому отрицанию. Демонизм есть радикализированная романтическая ирония, разъедающая, как кислота, шлаки фальшивой благонамеренности и вымученного энтузиазма. Романтик потому и обращается к сатане, что сатана - нигилистический ироник и насмешник, неустанно пользующийся приемами заподазривания "высоких и прекрасных" мотивов. В методологическом отношении сатана - вполне материалист и даже марксист, ибо постоянно выискивает низменные "базисные" мотивы в самых возвышенных "надстроечных" формах.

Мы никогда правильно не поймем марксистского материализма, если не разгадаем, что за по видимости нейтральной "материей" скрывается демоническая энергия принижения моральных, духовных, эстетических и иных мотивов - словом, романтическая ирония, достигшая демонических крайностей.

В материалисте сидит сардонический "дух изгнанья", дух нигилистического отрицания святынь и опустошения пантеонов. В самом неистовстве этого "материалистического" принижения и отрицания угадывается энергетика инверсии: нигилистическими "материалистами" становятся обманувшиеся и обманутые энтузиасты. Таким образом, материалистическая интенция скрывает энергетику мщения за обманутое доверие. Отсюда - та методичность, с какой ведется "игра на понижение" всюду, даже в повседневном бытовом общении. "Присутствие энтузиаста обдает меня крещенским холодом", - признается Печорин. Смотрите, с какой удивительной настойчивостью он преподает уроки демонизма простодушной княжне Мери. "...Вы, может быть, не любите музыки?" - спрашивает княжна. "Напротив, после обеда особенно".

"Княжне начинает нравиться мой разговор... Я смеюсь над всем на свете, особенно над чувствами: это начинает ее пугать. Она при мне не смеет пускаться с Грушницким в сентиментальные прения и уже несколько раз отвечала на его выходки насмешливой улыбкой..."

Ясно, что Печорин подверг Мери педагогике "нового человека", или "сверхчеловека", пришедшего затем, чтобы разрушить наивную веру обыкновенных людей. Извинением этому, как уже отмечалось, может служить "стилизованность" самой веры, ставшей удобной условностью или конформистской привычкой. Вопрос, который мы вправе задать демоническому иронику, состоит в том, есть ли у него гарантии, что место дискредитированной веры займет в душах людей нечто подлинное? Или им предстоит шествовать по миру до конца опустошенными и опустошать все кругом?

Что движет ироником: зависть к тем, кто еще сохранил какую-то веру, или скрытая фундаменталистская установка, связанная с жаждой подлинной, всепроникающей веры? Мы подошли к догадке, что романтик - это этический и эстетический максималист, не способный довольствоваться ничем половинчатым. Отсюда - инверсионные ловушки, в которые попадает он и мы, заразившиеся его духом: не способный верить "скромно", наполовину, он из состояния пламенной веры обращается к крайнему, "пламенному безверию". Самое интересное: к чему он нас всех готовит? кто займет расчищенное романтической иронией пространство? Не готовит ли он его для людей совсем уже неромантического склада, которые будут рады предлогу разделаться со всей "духовной надстройкой", заподозренной ирониками в том, что она скрывает совсем другие чувства и мотивы?

Мы в России дважды на протяжении ХХ века сталкивались с последствиями такого "принижения": сначала в форме люмпен-пролетарского отрицания самоценных духовных форм, принуждаемых служить классовой пользе, а затем - в форме люмпен-буржуазного, "рыночного" их отрицания.

 

Как же предотвратить угрозу полного духовного одичания, отката в новое варварство, которое, в отличие от первобытного варварства, вряд ли может стать податливым объектом нового просвещения, ибо вооружено опытом и аргументами самого искушенного нигилизма?

У претендующей ныне на "безраздельное" господство либеральной идеологии готов на это свой ответ. Он заключается в реабилитации мещанства как выразителя духовной середины, равно далекой и от фундаментализма веры, и от бездн радикального неверия. Либеральная социология постоянно адресуется к среднему классу, эквивалентом которого в духовной сфере является "средневерующий". В отношении искомого среднего класса в социально-экономическом значении этого термина мы можем высказаться вполне определенно: наши "реформаторы", столько о нем пекущиеся на словах, начисто разрушили сами его предпосылки, навязав обществу монополию номенклатурно-олигархической собственности и неслыханную социальную поляризацию. Но если производить замеры не социально-экономического, а духовного пространства, то здесь представителей "среднего класса", а точнее, некогда презренной "партии середины" - пруд пруди.

Яркие, цельные типы начисто исчезли, и сцену занял смешанный тип всеядного эклектика, уклончиво отвечающего на все прямые вопросы, для того чтобы сохранить на всякий случай пути отступления. А отступать он готов куда угодно - под влиянием моды, злобы дня, практической конъюнктуры и даже новейших указаний сверху. Такой тип в принципе не способен что-либо защищать и отстаивать, и доверить ему миссию представлять "современность" можно, если мы в самом деле поверили: у цивилизованной современности (доставшейся нам по наследству, но не нами созданной) давно уже нет врагов, как нет их и у России, а есть только благонамеренные сотрудники и потенциальные партнеры, ждущие протянутой им дружеской руки.

Ирония - скорее мефистофельская, чем романтическая - состоит в том, что каждый раз, когда представители "нового мышления" обещают нам вечный мир и благополучную стабильность на все будущие времена, к миру подкрадывается всесокрушающая катастрофа. Так было с прекраснодушными обещаниями рубежа XIX-ХХ веков, нарушенными катастрофой 1914 года; нечто аналогичное готовят нам медиократы рубежа ХХ-XXI веков, уповающие на средний класс и средний потенциал воли и веры. Боюсь, для того, чтобы уберечь мир от новой катастрофы, нам потребуется не анемическая срединность, а полноценная характерность, мощная мотивация, настоящая моральная страстность.

Восприятие Лермонтова особенно интересно тем, что оно характеризуется обостренной раздражительностью личности, жаждущей абсолюта и готовой сражаться против мельчайших всеядных типов, хитроумно балансирующих между противоположными ценностными позициями и устремлениями. Лермонтов почти не встречал ни страстных патриотов, гордящихся победой над Наполеоном, ни законченных, убежденных западников, ни убежденных монархистов, ни людей, следующих заветам декабризма. И такая атмосфера всеядного эклектизма, не готового определиться в сколько-нибудь рискованной ситуации, характеризует его время целиком, а не только общественный климат в России.

Характерна обстановка, сложившаяся в связи с перенесением праха Наполеона с острова Святой Елены в Париж, в Дом инвалидов. Трусливый Луи Филипп уступил общественному мнению, ностальгирующему по наполеоновскому прошлому. Но общественное мнение выражало сомнительную смесь комплекса вины, тщеславия, стремления стилизоваться под героический дух ушедшей эпохи, само принадлежа духу мелочному, корыстному, конъюнктурному.

 

Меж тем как мир услужливой хвалою

Венчает позднего раскаянья порыв

И вздорная толпа, довольная собою,

Гордится, прошлое забыв, -

Негодованию и чувству дав свободу,

Поняв тщеславие сих праздничных забот,

Мне хочется сказать великому народу:

Ты жалкий и пустой народ!

Ты жалок потому, что вера, слава, гений,

Все, все великое, священное земли

С насмешкой глупою ребяческих сомнений

Тобой растоптано в пыли.

 

Что сказал бы поэт, наблюдая перезахоронение останков царской семьи при ельцинском режиме? Большевистский режим совершил это преступление, но при этом имел мужество быть последовательным и непреклонным. Но те, кто взялся исправлять "большевистские крайности" в духе концепции "гражданского согласия", продемонстрировали омерзительные декадентские качества.

С одной стороны, они, как наследники бывшей партноменклатуры, ощущали свою причастность к совершенному преступлению и вели себя как люди, связанные с цареубийцами постыдной тайной, продолжали прятать какие-то концы в воду. С другой стороны, они демонстративно якобы подводили черту под эпохой "непримиримой классовой борьбы", опять-таки оставаясь носителями классовых привилегий и классового презрения к "этому народу". Они не были ни антимонархистами, способными разделить "революционную ответственность" за цареубийство, ни русскими патриотами, убежденными в том, что расстрел царской семьи был расстрелом России. Словом, ни одной яркой, мужественно однозначной позиции здесь не проявилось; более того - сама готовность занять такую позицию осуждалась как наследие "фанатического традиционализма". Наши посттрадиционалисты везде оставляют себе лазейки для отступления и любую свою позицию формулируют так, чтобы она была "открыта" для последующей "реинтерпретации" в конъюнктурных целях.

Дух Франции Луи Филиппа был именно таким - кланяющимся всем ветрам. Страну как-то внезапно заселил народ, не способный всерьез что-либо защищать. Это предопределило катастрофы Франции и в 1871-м и в 1940 годах.

Этот тлетворный дух неврастенически податливой всеядности, готовой к коллаборационизму, отчасти проник и в Россию 40-х годов XIX века. Это и спровоцировало демоническое презрение великого романтика.

Его демон,

 

Ничтожной властвуя землей,

Он сеял зло без наслажденья.

Нигде искусству своему

Он не встречал сопротивленья -

И зло наскучило ему.

 

Здесь нам предстоит углубить культурологический анализ лермонтовской "демонологии". Ядром культуры является религия. Углубление культурологического анализа требует проникновения в это ядро, вскрытия подтекстовых религиозных мотиваций. Привычная дихотомия "религиозность-атеизм" закрывает дорогу к пониманию смысла романтического демонизма.

Демонизм есть следствие предельного разочарования в мире, доставшемся нам от грехопадения. Демонической является та личность, которая в своем индивидуальном опыте пережила травму грехопадения: она как будто знала состояние до грехопадения и потому, в отличие от большинства из нас, получает возможность сравнивать и ужасается этому сравнению.

Романтическо-демоническое отчаяние, нетерпение и угрюмая презрительность с самого начала указывают на личность, решительно не адаптированную к грешным земным порядкам, помнящую иное, небесное отечество и затем плененную низменной земной материей. Но ведь это есть точная характеристика платонизма. Это платонический тип ощущает свою душу как небесную пленницу на безнадежно грешной земле.

Демонический романтик испытывает невыносимо острую платоническую ностальгию - по миру до грехопадения, по небу, безвозвратно удалившемуся от земли.

Но чем же тогда он отличается от христианина? Разве христианин, знающий, что прежде грехопадения на земле был рай и небо с землею были едины - не ностальгическая, в высшем духовном плане, личность?

Бесспорно. Что же тогда спасает христианина от демонизма, от непримеримого, остраненно-презрительного отношения к земле и от обиды на безнадежно удалившееся небо? Спасает вера в христово искупление: Христос страданиями на кресте искупил вину грехопадения и спас мир от небесного проклятия. Факт искупления, совершенный спасителем, в корне меняет всю онтологию и антропологию платонизма: темная материя теряет свою безблагодатную вещность, спиритуализируется, предстает в символическом своем значении носительницы небесного божественного огня, Христовой благодати.

Именно здесь, в вопросе о статусе телесного, материального мира, разошлись пути христианства и неоплатонизма. Спасение мира Христом в корне преобразует саму телесную ткань мира: никакой демонической, богопротивной, богоотставленной материи в нем больше нет, вся она проникнута светом христовой благодати. "Да спасется во Христе целое наше тело", - писал Климент Римский. Эта христианская реабилитация мира (в том числе и природного, материального) получила тщательное метафизическое обоснование в святоотеческом богословии.

"И Христос говорит: "Я пришел бросить огонь на землю" (Лк. 12, 49), то есть соединить Божество с землевидной нашей природой. В этих словах укор тем, кто оскверняет нашу природу, созданную по образу и подобию Божию, порочит и презирает наше тело, созданное руками Божьими, получившее образ и живительное божественное вдохновение. Они, как и манихеи, оскорбляют самого Творца, презирая, как якобы нечистого, человека-творение и подобие образа Божия"3.

Похоже, что Лермонтов в каких-то своих онтологических интуициях был больше платоником, чем христианином: в его пессимистическом личном и поколенческом опыте как будто больше подтверждалась богооставленность, чем богопричастность, грешного земного мира. С одной стороны, ему была дана острейшая интуиция подлинного состояния мира, с другой, столь же остро, - достоверный опыт безблагодатности нынешнего его состояния. Христианское мироощущение, связанное с христовой осененностью мира и человека, Лермонтову очень мало свойственно. Здесь он скорее пессимистический платоник, сознающий, что человеческую душу - пленницу, рожденную для счастья, как птица для полета, - некому спасти.

Этот пессимистический платонизм остается доминантой лермонтовского мироощущения на протяжении всей жизни. Не случайно буквальное текстологическое совпадение раннего автобиографического стихотворения "Он был рожден для счастья, для надежд..." (1832) и стихотворения "Памяти А. И. Одоевского" (1839). В обоих присутствует горькая констатация: "И мир (свет) не пощадил - и Бог не спас!" Психологию платоника, чувствующего богооставленность мира, можно описать и прогнозировать с дедуктивной точностью: это - презрение к земле и обида на небо. Тот и другой мотив, несомненно, присутствует у Лермонтова. Но гений появляется на свет не для того, чтобы подтверждать заранее заданные выводы и укладываться в схемы. Его назначение - прямо противоположное: являть собой то, что логически и эмпирически никак не напрашивалось и не предусматривалось. Гений - в особенности гений романтический - сближает полюса, соединяет несоединимое, то есть являет собой торжество парадокса.

Парадокс демонического презрения к земле проявляется в том, что пролетающий над ней Демон видел перед собой совсем иную картину, чем "демонический" человек нашего века, наблюдающий дело рук своих - экологически обезображенную планету. Летящий Демон наблюдал земную материю во всем ее первозданном чарующем блеске - и тем не менее:

 

Презрительным окинул оком

Творенье Бога своего,

И на челе его высоком

Не отразилось ничего.

Восприятие Демона круто меняется, когда грешная земля предстает в чарующем женском образе - Тамары. Эта феминизация земной материи, явленной в прекрасном и кротком женском облике, оказалась достаточной, чтобы смягчить богоборческие чувства Демона - презрительную ненависть к миру.

 

Немой души его пустыню

Наполнил благодатный звук -

И вновь постигнул он святыню

Любви, добра и красоты!..

 

Мы можем интерпретировать это внезапное просветление демонического чувства по критериям классической эстетики.

Женская красота в этом контексте выступает как высшее воплощение пластических возможностей земной природы, и Демон, как эстет, пленился ею.

Но что-то противится в нас этой "аполлонической" гипотезе. Сам Демон выражает не аполлоническое, а дионисийское начало и вряд ли бы вдохновился сугубо эстетическим совершенством формы, хотя Аристотель и предписывал форме довлеющее значение. Наш анализ будет здесь скользить по формоотражательным поверхностям, если мы не углубим его проникновением в некоторые архетипические структуры.

 

С тех пор как в культуре утвердилась мужская олимпийская картина мира, запечатленная в героическом гомеровском эпосе, женские хтонические начала были лишены своих прав. "Героическая мифология вытесняет из картины мира генезисно-прародительный дух материнства, заменяя его конституирующим, рационально-управленческим духом отцовства"4.

С тех пор как мужские божества заняли Олимп в качестве богов, маргинализированное женское начало - относящееся к тайнам происхождения, зачатия и ко всему тому, что несет генетическую память, свидетельствует о состоянии, предшествующем отцовскому "концу истории", - стало наделяться демоническими признаками. Так, может быть, лермонтовский Демон - полномочный представитель древнего, материнского состояния мира, загнанного в тень и оклеветанного идеологами патримониализма? Может быть, Демон - не только падший ангел, но и тот, кто несет в себе память хтонического существа, воплощающего подавленные материнские стихии природы?

Такое существо опасно для господ мира сего не только тем, что знает подлинную родословную всего и всех, но и тем, что знаменует собой принцип историзма. Изобличая исторический - рожденный в определенных условиях - характер порядков, претендующих на вневременной, "вечный статус", демон пророчествует и о будущем, когда эти порядки так же исчезнут, как когда-то возникли. "По логике героического (патриархального) мифа, высшие ступени бытия (боги) не могут быть в подчинении у низших (природных стихий), не говоря уже об их рождении из последних... Именно этой логикой объясняется настойчивое стремление олимпийских богов переиграть историю миротворения. Главная их цель сводится к тому, чтобы перечеркнуть роль хаотических протогенезисных потенций, перекрыть идущую из глубин бытия необратимую артерию времени"5.

Погружение в эту "реку времени" упрямо статичных, кичащихся своей "окончательной победой" или своим "естественным характером" форм и учреждений также принадлежит к миропотрясательным приемам радикальной романтической иронии. Романтическому Демону хтонические силы - женские по природе - нашептали тайны, касающиеся действительной истории мужского победительного космоса, и это наделило его запретным тираноборческим знанием, которым он пользуется с присущим ему злорадством. Любовь делает нас ностальгическими, и конечный путь этой ностальгии - возвращение к женственной праоснове мира, или к состоянию до грехопадения.

Вот она - двойственность души Демона. С одной стороны, он беспощадный ироник, расстраивающий суетные человеческие замыслы (подобно тому как демонический Печорин подслушал и расстроил замысел Грушницкого и компании). С другой - он то и дело выдает себя как существо предельно ранимое, обиженное, представляющее слабую и хрупкую сторону мира - его подавленное женское начало.

Такую же двойственность демонстрирует лирический герой Лермонтова и в отношении к небу.

Мужская сторона небесного пантеона - даже сам Иисус Христос - меньше затрагивает струны души Лермонтова, чем Богоматерь-заступница. В его замечательных поэтических молитвах нет Христа - присутствует только Богоматерь. Не потому, что Лермонтов вообще женствен. Напротив, его темперамент неистового кшатрия, перманентно готового к бою в неравных условиях, проявляется повсеместно. Но ведь и потомственный воин, отправляющийся на битву, последние наставления матери ценит выше наставлений отца, в военно-профессиональном отношении куда более полезных.

Здесь действует глубочайший морально-психологический и антропологический парадокс: духовно сильнее тот воин, кто защищает слабых против сильных; хрупкое добро нам дороже величественно-незыблемого и возбуждает в нас больше неподдельного вдохновения.

Лермонтов-кшатрий молится небу в его женственном образе Богоматери; в мужских воплощениях Божество ему менее доступно.

Объяснением этому не может служить его религиозная холодность. Напротив, Лермонтов в своих молитвах проявляет ту "ветхозаветную" страстность, в недостатке которой В. В. Розанов упрекал христианство.

Великую антитезу общеевропейской культуры - Афины или Иерусалим - Лермонтов решал явно в пользу Иерусалима. В его религиозности куда меньше гармонизирующего космологического Логоса, чем неистовой первосвященнической веры, заставившей Иакова бороться с самим Богом. Но и религиозная страстность Лермонтова романтична, ибо выдает в нем рыцарскую уполномоченность - защитника слабого начала перед натиском самоуверенной силы.

В этом смысле эрос поэта - не языческий, а христиански-сострадательный: он пробуждается в ответ на мольбу о защите и помощи. Но и молитвы Лермонтова, как и его эрос, вдохновлены страстностью попечительства о хрупком и беззащитном начале.

Именно этим сочетанием платонического эротизма и христианского стяжания благодати поражает его незабвенная "Молитва". Демонический гордец, он не умеет за себя молиться. Но молиться за любимую, уже потерянную для него и глубоко несчастную, он умеет с такой страстностью, на какую способен далеко не всякий верующий.

 

Не за свою молю душу пустынную,

За душу странника в свете безродного;

Но я вручить хочу деву невинную

Теплой заступнице мира холодного.

 

Задумаемся теперь, что способен дать нам всем сегодня этот тип молитвенного вдохновения? Сегодня, в посткоммунистический период, новые либеральные учителя учат нас не доверяться чувству сострадания - этой якобы ловушке социального патернализма - и предоставлять слабых и неприспособленных их участи, неумолимому естественному отбору. По отношению к коммунистическому атеизму это атеизм в квадрате.

Творческая биография Лермонтова по-своему пророчествует и в отношении большевизма, и в отношении нового либерального социал-дарвинизма. Тот, кто проникся глубинными лермонтовскими интуициями, давно мог бы понять, что Россия, утратившая веру в Христа спасителя, но сохранившая платоническое дерзание к небу, к абсолюту, непременно поддастся, как Тамара в "Демоне", демоническим чарам и станет их жертвой. Ибо максималист-платоник без Христа в душе никогда не простит земле ее несовершенства и непременно кончит насилием и террором.

Мы оказались глухими к лермонтовскому пророчеству, ибо мыслили в рамках дилеммы: либо вера, либо атеизм. На самом деле есть еще состояние безблагодатного платонизма, устремленного к абсолюту и не способного простить грешную землю и признать ее специфические права. Ибо такие прощение и признание следуют за христиански просветленным знанием земных тайн: и на грешной материи лежит благодать Христова. Сам Лермонтов не до конца поверил в сострадательно-женскую природу Христа, усмотрев в нем скорее черты непримиримого ветхозаветного Бога. В этом - своеобразный "большевизм" Лермонтова. Но, судя по всему, Лермонтов не поверил в это не столько от переизбытка гордости, сколько от переизбытка сочувственной, сострадательной нежности.

противоположную духовную формацию представляет "новый человек" современного либерализма. Он начисто чужд сострадательности, и потому от Христа он уходит не к Богоматери-заступнице, как Лермонтов, а к непреклонному Богу иудаизма, пекущемуся только о расе избранных и равнодушному к судьбе всех остальных, либо - к неоязычеству с его апологетикой естественного состояния и естественного отбора.

Новый человек либерализма преисполнен презрительной ненависти к женскому космическому началу во всех его проявлениях. Ему ненавистна женственность как воплощение хрупкой интровертности, плохо приспособленной к законам и требованиям равнодушного внешнего мира - социал-дарвинистской среде духовно слепого "естественного отбора". Поэтому он требует немедленной ликвидации защитных протекционистских ниш, социальных гарантий, всяких границ и квот, ограничивающих стихийное действие разнузданного социал-дарвинизма.

Его настораживает женственность и в обличье почвенности - как воплощение родной земли, пробуждающей сыновнюю привязанность и связанные с ней патриотические чувства. Принцип глобального "открытого общества", который насаждают современные либералы, предполагает, что земля со всеми ее ресурсами сама должна войти в систему естественного отбора и стать отчуждаемой ценностью, передаваемой из рук слабых и неумелых в руки "наиболее приспособленных".

Все телесное, воплощающее природную субстанциональность, плоть и тяжесть, ненавистно монетаристам, норовящим десубстанцировать все земное, конвертировать материю в "знаки" - денежные, разумеется.

Наконец, женственное начало подлежит репрессии потому, что служит поручительством неиссякаемости генезисных потенций, рождающих качественно новое, непредугаданное. Такие потенции не предусмотрены либеральной картиной "конца истории" - окончательной стабилизации мира в формах и границах, освоенных нынешними "победителями".

Парадокс нынешнего либерального мира состоит в том, что в своем стремлении вытеснить женское начало и подавить все его права он не становится более мужественным; напротив, утрачивая всякие рыцарственные интенции, он начинает обретать отвратительно двусмысленный облик - не то гомосексуальный, не то гермафродитный. Не вернув права женского начала - а следовательно, не вернув христианскую сострадательность ко всему слабому, хрупкому и прекрасному в своей хрупкости, нам не выровнять эту тяжелейшую деформацию очередного "нового мира". И здесь нам примером служит Лермонтов - вестник и порученец теплой женской стихии в холодно-упорядоченном мужском мире.

Космизм

 

О традиции русского космизма в философской литературе уже немало сказано. Эта традиция фиксирует противоположность двух мировоззренческих установок: социоцентризма и космоцентризма. Социоцентризм означает радикальное выделение общества из природы и сознание того, что судьбы человеческие с какого-то времени однозначно и навсегда определяются общественным устройством, а на индивидуальном уровне - социальным статусом человека.

Социоцентричное видение, несомненно, связано с установками европейского модерна, и в частности с промышленным переворотом, "освободившим" человека от зависимости от природных стихий и перевернувшим отношение внутри системы человек-природа в пользу неугомонной фаустовской личности.

Романтизм был первым общественным течением, который стал сопротивляться установкам социоцентризма. С одной стороны, в этом выразился своеобразный бунт художественного, эстетического сознания, ищущего в природе источник вдохновения, против сознания научного, ставшего рассматривать природу как аналитический объект, а в конечном счете - как предмет промышленно-технологической обработки. С другой стороны, романтическое оспаривание социоцентризма выражало протест тех, кто отказывал "руководящим общественным инстанциям" в праве определять человеческие судьбы и сомневался в справедливости социальных приговоров одним и предпочтений другим.

Романтики первыми - задолго до пробуждения собственно экологического сознания - усомнились в прерогативах социоцентричного мышления и поставили правду природы выше изменчивых и морально устаревающих общественных истин. Романтический герой требует "свежего взгляда" на вещи и в поисках этой свежести мигрирует из общества, где ему так душно, в пространства дикого, нетронутого ландшафта.

Все перечисленные установки романтического космизма углублены и радикализированы Лермонтовым, темперамент которого намного превышал "среднестатистическую температуру" современного ему романтизма.

У более "дюжинных" представителей этого течения осталась неразрешенной проблема размежевания космизма и сентиментально-буколической, пасторальной эстетики. Эта эстетика, как правило, избегает космоса в его проявлениях мрачно-первозданной неорганической материи. Лужайки, пригорки, березки - все эти предметы буколической умилительности незаметно вошли в романтическую поэзию как пятая колонна мещанского мировосприятия.

Дело не только в том, что мещанин - конформист и как таковой предпочитает и в природе находить комфортные и "консенсусные" элементы, чуждые неукротимой стихийности. Буколическая сентиментальность входит в систему мировосприятия буржуа не только как мещанина, но и как организатора промышленного образа жизни. Этот образ жизни породил дихотомию труд-досуг, и соответственно этой дихотомии раздваивается сам природный мир: неорганическая материя превращается в предмет труда и укрощается промышленностью, а ландшафтная органика столь же функционально подключается к досуговому комфорту, к гедонистической созерцательности "заслуженного отдыха".

Лермонтов не таков, чтобы брать в союзники эту оскопленную и прибранную к рукам оранжерейную "природу". Его демонизм проявляется в том, что он смотрит на общественный мир с одной ему ведомой "надмирной", космической высоты. С этой высоты мещанские нормы, карьерные страсти, начальственные запреты сразу же обретают адекватный, то есть ничтожный, онтологический статус.

Лермонтову не нужна гармоничная или гармонизированная - словно под рукой английского садовника - природа. Он берет себе в союзники природу подлинную - царство таинственных и грозных стихий.

Поэт воспринимает всем существом своим какие-то реликтовые космические излучения, к которым обычные, "вполне социализированные" люди остаются глухими. Здесь тоже приходят на ум архетипические дихотомии женского, хтонического, и мужского, солярного, начал; первозданных стихий и упорядочивающего, рационализирующего логоса; неукрощенной вегетативной способности и обуздывающего моногамного законничества.

 

Что на земле прекрасней пирамид

Природы, этих гордых снежных гор?

Не переменит их надменный вид

Ничто: ни слава царств, ни их позор.

(1831)

 

Уже в этом юношеском стихотворении мотив противостояния космоцентризма социоцентризму выражен вполне отчетливо. Космизм Лермонтова симптоматичен в контексте противостояния западного и восточного типов мировосприятия. Социоцентризм выражает суетливость европейского человека, мнящего, что его активизм способен изменить волю богов и изменить судьбы мира. Космоцентризм, помещая человеческую личность в несравненно более масштабную онтологическую систему, в рамках которой европейская "мораль успеха" кажется неприличной и неоправданной суетливостью, объективно знаменует собой осознанную или неосознанную ориентализацию сознания.

Герой Лермонтова признается, что пребывание его на Кавказе привило ему черты восточного стоицизма. Вот она, диалектика личности, дистанцирующейся от буржуазных - то есть переставших быть героическими - страстей, от "морали успеха".

Прорыв из социального в космическое, с одной стороны, выглядит как стратегический ход западной, фаустовской личности, которая требует драматургии, большей по масштабам и накалу, нежели драматургия, доступная буржуазному "разумному эгоисту". С другой стороны, этот прорыв чреват неожиданным выходом за рамки европейской антропологии и онтологии и в какой-то таинственный момент знаменуется инверсией: устремленная к пределам фаустовского беспокойства личность вдруг сливается с личностью восточной, стремящейся к нирване.

Здесь, может быть, высшая мировоззренческая тайна Лермонтова: он - великий маргинал - личность, одинаково устремленная и к пределам западного фаустовского порыва (уже осужденного в нормализированном буржуазном обществе), и к пределам восточной нирваны (уже нарушенной западным вмешательством).

Космос Лермонтова - это то таинственное место, где дионисийские стихии, прорвавшие оболочку социального порядка, сами находят успокоение в порядке более высоком.

Эта диалектика бури и космического покоя выражена уже в юношеском поэтическом опыте ("Парус", 1832).

Поэтический дискурс Лермонтова о сути космического начала: является ли оно проекцией напряженной фаустовской души или проекцией неподвижной восточной субстанциальности - имеет свою философскую традицию, связанную с вопрошаниями, касающимися сути платонизма и платоновской идеи.

Идея противоположна косной материи и владычествует над нею, но к какому именно горизонту она тяготеет? Воплощает ли она всегда себе равный совершенный образец, сомнительной копией которого являются реальные вещи, или она - вечно бьющаяся в конвульсиях, беспокойная, не знающая пределов воля, которая, не успев сотворить нечто, тут же и разрушает его, стремясь к большему совершенству?

Или, в переводе на язык антропологии, какую судьбу мира готовит неустанное человеческое стремление к совершенству? Стабилизирует ли оно мир или, напротив, приговаривает его к постоянному чередованию фаз созидания и разрушения? И можно ли гарантировать, что, в очередной раз "демонтировав" созданное предшествующими поколениями - под предлогом замены его лучшим, "более прогрессивным", - человек не останется у разбитого корыта, отчаявшись поднять из руин разрушенный им мир?

Именно такие вопросы задает себе лермонтовская волевая личность, тем и объясняется ее загадочный парадокс: обладая колоссальным потенциалом, она в решающий момент парализует себя, обращаясь к созерцательному идеалу. Не случайно она так завидует безмятежности облаков и туч:

 

Час разлуки, час свиданья -

Им ни радость, ни печаль;

Им в грядущем нет желанья

И прошедшего не жаль.

("Демон")

 

Тот же мотив космической остраненности от всего, что пребывает под знаком изменчивого и преходящего и обремененно болезненным даром ностальгической памяти, содержится в "Тучах":

Чужды вам страсти и чужды страдания;

Вечно холодные, вечно свободные,

Нет у вас родины, нет вам изгнания.

 

Эта диалектика фаустовской души, тянущейся к своей противоположности - к восточному идеалу бесстрастной созерцательности и космическим инвариантам, неподвластным суетливому стремлению к преобразованиям и усовершенствованиям, полнее всего выражена в знаменитом "Выхожу один я на дорогу...".

Летаргический сон, о котором мечтает поэт, не соответствует ортодоксальному представлению о восточной нирване: "Чтоб в груди дремали жизни силы, // Чтоб, дыша, вздымалась тихо грудь..."

Фаустовский импульс западной культуры, страстность беспокойной, миропотрясательной воли Лермонтов ощущает в своей душе, как никто. Но убожество европейского проекта, которому должна служить эта воля, моральная и космическо-онтологическая, сомнительность целей европейского "разумного эгоиста", собирающегося весь мир воспитать в соответствующем духе, отталкивают великого романтика. Впрочем, оттолкнули они всю великую русскую литературу.

Не случайно нас сегодня пытаются отлучить от нашего великого литературного наследия: те, кто по-прежнему носит его в своей душе, вряд ли годятся на роль объектов новейшей вестернизации. Современный западник составляет полную противоположность лермонтовскому типу: в нем иссякла подлинная фаустовская воля, но зато в преизбытке - наивная прозелитическая восторженность в отношении западного проекта. Космические интуиции, составляющие тайну русской души, нашего западника оставили; он желает полной натурализации в современном обществе и строго предупрежден новыми учителями насчет опасности всякого рода "традиционных стихий" и "внесистемных" оппозиций.

Требования коренной реорганизации западного модернизационного проекта выношены литературной классикой; вот почему те, кто боится такой реорганизации, стремятся вытравить память о классике, усиленно пичкая новое поколение примитивами вестерна.

 

 

Евразийская воля

 

Выше уже говорилось об одиночестве Лермонтова. В сумеречные эпохи - как лермонтовская, как наша - одиночество обретает значение банально-всеобщей категории. Кто не одинок? Мужское, женское, детское, стариковское одиночество, одиночество беды, не нашедшей помощи и сочувствия, одиночество обиды, одиночество тоски и боли, которых не с кем разделить...

В каком случае одиночество становится романтической категорией? Чем может быть оправдана претензия на это? Особо тонкими чувствами, повышенной эстетической впечатлительностью, способностью воспринимать высшее, надбытовое измерение бытий?

Лермонтовский "прецедент" явно превышает эти критерии. Один из ярких ориентиров искомой идентификации - образ одинокого кшатрия, попавшего в среду шудр. "Кто владеет мечом, не прощает обид". В жизни Лермонтова-кшатрия всегда случается так, что только у него одного меч, только ему дано воспринимать вызовы и обиды, касающиеся многих, но этими многими трусливо замалчиваемые. Каста шудр постоянно говорит, что их дело маленькое, что плетью обуха не перешибешь, а времена великих битв прошли. И лишь он один с угрюмым упорством твердит: нет, не прошли, уклониться нельзя, молчать невозможно.

Сильные и наглые моментально ощущают его присутствие в толпе и соответствующим образом настораживаются. Насилие над слабыми превращается в нечто банальное, закрепляется в общественном сознании как стереотип, как прописная истина, не способная шокировать. Но когда в среде безропотных шудр появляется кшатрий - тираноборец, логика привычных властных отношений ломается, возникает нечто вроде "магнитной аномалии", отклоняющей стрелку общественного компаса.

От Лермонтова исходила такая аномалия, и чувствовалось это всеми. Вот как описывает свои ощущения от личности поэта И. С. Тургенев: "В наружности Лермонтова было что-то зловещее и трагическое, какой-то сумрачной и недоброй силой, задумчивой презрительностью и страстью веяло от его смуглого лица, от его больших и неподвижно-темных глаз". Не хочется обижать писателя, но так описывают героя представители робкого большинства, втайне радующиеся тому, что они "не замешаны в историю" и не могут быть уличены в опасных связях с воинствующим диссидентом.

Но одиночество Лермонтова выдает не только его героическую, но и таинственно-метафизическую и мистическую разъединенность со слабым и грешным большинством. Он будто метеорит, залетевший на нашу планету из других пространств и содержащий элементы, на земле не встречающиеся, способные вызывать неожиданные мутации в местной флоре и фауне.

Напряженность лермонтовского космизма - в какой-то "химической" несовместимости внутреннего состава с составом окружающей среды.

Несовместимость эта служит источником напряженнейшего самоанализа поэта с самых ранних лет. Кшатрию свойственно мыслить геополитически, и Лермонтов, изначально осознающий свою инородность местной среде, напряженно ищет родственный ему состав по линии геополитического напряжения Восток-Запад. Сначала поиски своей тайной идентичности приводят его на Запад. Вялая меланхолия русских равнин - срединного места между мировыми геополитическими полюсами - его не устраивает, и он мечтает о вольной океанической дали атлантизма. Но речь идет не об атлантизме эмпирически наличествующем, представленном современным ему Западом, а скорее об атлантизме в виде затонувшей платоновской Атлантиды.

Это может быть средневековая Шотландия, описанная Вальтером Скоттом, где поэт ищет свои фамильные корни. "На Запад, на Запад помчался бы я, // Где цветут моих предков поля, // Где в замке пустом, на туманных горах // Их забвенный покоится прах (1831).

Запад как затонувшая Атлантида может олицетворяться миром недавно умершего романтически-сумрачного Байрона или героически-сумрачного Наполеона. В любом случае она - то таинственное море, из которого выходят тридцать три богатыря - витязи, каких на земле больше не водится. Эта Атлантида, в отличие от платоновской, затонула совсем недавно - в период между временем последнего поражения и ссылки Наполеона и временем смерти лорда Байрона. Вот почему ее гибель отдается такой травмой в душе поэта: память об эпохе героического атлантизма, олицетворяемого демоническими личностями Наполеона и Байрона, - это не историческая, остраненная, а личная, биографическая память Лермонтова. Сведения о Наполеоне и Байроне для поэта - словно письма с далекой духовной родины, словно тайное завещание ушедших единомышленников.

К ним, этим великим теням, летит дух поэта: "Родимым ветром подышать // И от могилы сей забвенной // Вторично жизнь свою занять!" (1830)

Юного Лермонтова волнует атлантический ветер вольности, ворвавшийся на континент и взвихривший застоялую атмосферу. Этот вихрь остался в душе поэта и породил томительное беспокойство, противоречивые ожидания. Этими ожиданиями объясняется диссидентское послание Лермонтова: "Опять вы, гордые, восстали // За независимость страны, // И снова перед вами пали // Самодержавия сыны" (1830).

Обращено ли оно к восставшим против компрадорского режима французам или к полякам - оно явно свидетельствует о бунтарском западничестве Лермонтова, отвергающего самодержавный этатизм.

 

Когда и почему Лермонтов перестал быть "атлантистом"? каким образом маятник его оппозиционности круто качнулся с Запада на Восток? Здесь кроется, по-видимому, одна из наиболее важных проблем лермонтоведения. Литературоведческое вопрошание здесь тесно переплетается с историософским.

Лермонтов не принадлежал к числу идеологически ангажированных западнических догматиков, готовых выдать алиби Западу во всех возможных случаях. Неизменным остается его героическо-романтическое кредо, связанное с неукротимым духом вольности. что же касается обетованной земли этого духа, то она меняется вместе с изменениями энергетического поля, образованного напряжениями полюсов Востока и Запада.

Романтический поэт вообще характеризуется интенциями всемирности; лермонтовская всемирность соответствует и масштабу его личности, и его поразительной геополитической и историософской впечатлительности. Поэтому свести его оппозиционность к противостоянию режиму Николая I - значит провинциалистски сузить энергетийное пространство вызовов и ответов, в рамках которого он реально действовал.

Эволюция Франции после 1830 года повлияла на лермонтовское восприятие и оценку своей эпохи не меньше, чем эволюция русской общественной среды после разгрома декабризма. Изгнание Бурбонов в 1830 году не вернуло Францию к героическим временам; напротив, нечто тайное стало явным: оказалось, что истинной причиной перерождения Франции как оплота атлантической вольности является не оккупация, не насилие реставрации, а сам характер нового исторического типа - мещанина.

Пережив революцию, наполеоновские войны, иностранную оккупацию, французский буржуа обрел мещанскую мудрость, заключающуюся в том, чтобы остерегаться максимализма, героизма и патриотизма - всего того, что грозит историческими рисками и срывами. Буржуа стал тем самым Протеем, который соглашается принимать любой облик, затребованный изменчивой конъюнктурой: если от него требуют патриотизма, он заявит о себе патриотической риторикой, если республиканизма - он продемонстрирует республиканский пафос, если традиционализма - он окажется искушенным по части исторических воспоминаний. Позиция, в которой его невозможно застать, - это позиция настоящей, нестилизованной определенности, соответствующая готовности защищать известные ценности в ситуации нешуточного риска.

Этот французский "новый человек", выступающий в роли межкультурного эклектика и приспособленца, возможно, отражал реальные изменения в геополитическом статусе Франции, превращавшейся из европейской сверхдержавы, какой она была во времена Наполеона, в державу среднюю и уязвленную.

Осваивая этот новый статус, такая держава торопится заявить: у нее нет врагов (это означает, что нет такого унижения, которое она не готова была бы вынести ради того, чтобы избежать опасной конфронтации).

Можно ли ожидать, что на подобном языке способна говорить вольность или свобода? Здесь уместно отметить, что как раз в эту эпоху заявляет о себе французский либерализм, учивший различать законопослушную свободу от опасно-титанической, не знающей границ и удержу вольности. Согласно либеральной мудрости, законопослушная свобода есть "искусство возможного": она предполагает добровольную внутреннюю цензуру, подавляющую чересчур вольные порывы и крайние требования. Это свобода в границах стабильности, а истинная стабильность достигается тогда, когда между "левыми" и "правыми", предлагающими себя избирателю, настоящей разницы уже нет и их чередование у власти не нарушает "нормальной преемственности".

У многих современников Лермонтова были основания подозревать, что этот нормализованный буржуазный гражданин, постигший "искусство возможного", купил свое социальное и психологическое благополучие ценой по-истине удивительной, беспрецедентной глухоты к трагическим изъянам и противоречиям эпохи. Законопослушная буржуазная свобода, равнодушная и к судьбам четвертого сословия, и к судьбам культуры, и к судьбам истины, добра и красоты, пущенных на продажу, в самом деле оказалась той формальной свободой, которая не несет в себе настоящего социального содержания и не интересуется им.

Вот почему лермонтовский тип личности выбирает волю, хотя и памятует о всех исторических и экзистенциальных рисках этой воли. Означает ли это, что маятник страстностей лермонтовской идентификации, оттолкнувшись от Атлантики, прочно закрепился в геополитическом центре мира - на вольной русской равнине?

Нет. Кроме особенностей лермонтовского темперамента, исключающего закрепление на какой-то центристской позиции, здесь сыграл роль и тот исторический факт, что всеядно-эклектический, "срединный" тип, вызывающий отвращение Лермонтова-романтика, заявил о себе не как о национальном французском типе, но как о цивилизационном типе в целом. В николаевской России он задавал тон никак не меньше, чем во Франции. Космическая стихия воли, присутствие которой в русской душе как будто бы не должно было вызывать сомнений, словно куда-то отступила, спряталась, затаилась на неопределенный исторический срок. И нетерпеливая душа поэта, не найдя излюбленного своего персонажа на русской равнине, устремляется на внутренний, бурлящий Восток - на Кавказ.

Различение "приручаемой" и "неприручаемой", "адаптированной" и "неадаптированной" личности принадлежит к важнейшим дихотомиям романтического сознания.

Миф о "благородном дикаре", не способном освоить стиль и язык цивилизованной благонадежности и благонамеренности и безнадежно чахнущем в отрыве от родной стихии, как чахнут особо вольнолюбивые звери и птицы, - этот миф принадлежит к известным архетипам романтической поэтики.

Лермонтов оживил его с присущим ему темпераментом в поэме "Мцыри". Ее герой - фигура пограничная. С одной стороны, он - более или менее привычный символ в рамках классических романтических дихотомий (природа-цивилизация, цивилизация-культура). С другой - он представитель конкретно-исторической и геополитической ситуации: воплощает горское сопротивление в русско-кавказской войне, а шире - сопротивление Востока Западу. Неслучайна обмолвка Мцыри о том, что он "быть бы мог в краю отцов // Не из последних удальцов".

И вот - ссылка поэта на Кавказ и диссидентское прощание: "Прощай, немытая Россия". Тон и лексика этого стихотворения приличествовали бы советскому диссиденту, отъезжающему на Запад.

Но ведь поэт едет на Восток. Конечно, на это можно сразу возразить: не в его воле было выбирать направление - его ссылали на Кавказ. Но ведь лермонтовского Демона никто не ссылал и не контролировал, а он тем не менее предпочитает свои вольные пилотажи совершать не над горами Шотландии или Альпами, а над вершинами Кавказа - именно там особо "дик и чуден" тот божий мир, который влечет мятежную душу. Особая мятежность и безмерность кавказского пейзажа находится в сопричастности с мятежностью горской души, олицетворяющей ту самую неприбранную к рукам волю, которая мигрирует с мещанского Запада на непокоренный Восток. Воля эта - феномен космический и метафизический, напоминающий мировую волю Шопенгауэра. И сама русская душа естественно откликается на зов этой воли: и "честные контрабандисты" ("Тамань"), и осевшее в предгорьях Кавказа казачество, и ветераны кавказской войны натурализовались в этом экзотическом пространстве без всякой натуги - как будто в процессе какого-то загадочного мимезиса наш национальный дух воскресил в себе что-то, казавшееся давно забытым, и это оказалось главным в поисках его потерянной идентичности. Последний момент - ключевой для евразийской метафизики поэта. Ее тайны раскрывает стихотворение "Поэт" (1838). Здесь речь одновременно идет о кинжале - символе и гаранте мужской чести горца - и о поэте - символе и гаранте национальной чести народа.

Кинжал, имеющий свою бурную историю, висит на стене. Поэт, как нынешний владелец его, невольно сверяет по нему свое внутреннее состояние: готов ли он по праву владеть им, то есть использовать так, как он запрограммирован и мастером, его изготовившим, и традицией, которую он воплощает?

Речь идет о традиции героической, о способности по нерассуждающему рефлексу чести вырвать кинжал из ножен "в ответ речам обидным". Если бы речь шла об этнографическом описании соответствующего обычая как определенной туземной экзотики, стих поэта имел бы преимущественно культурологическую ценность. Но программа действия, заложенная в изготовленном на Кавказе боевом оружии, воспринимается поэтом нормативно - как единственный достойный "стиль жизни". Ясно, что это не буржуазно-демократический, всеядно-консенсусный стиль, это - стиль евразийский, заданный России ее "внутренним Востоком" и, как заявляет поэт, единственно ее достойный.

Либо поэт обладает этим темпераментом горца, готового выхватить кинжал в ответ на голос мщенья, либо он вообще не поэт.

Либо народ обладает готовностью по зову своего поэта воспламеняться для битвы за свободу и справедливость, либо он не народ, а скопище случайных "мигрантов", лишенных коллективной памяти и чести.

Так Лермонтов решает проблему своей идентичности как поэта и идентичности своего народа: евразийский полюс оказывается альтернативным мещанскому, олицетворяемому вестернизированным "срединным" типом личности.

 

Александр Панарин

 

← Вернуться к списку

115172, Москва, Крестьянская площадь, 10.
Новоспасский монастырь, редакция журнала «Наследник».

«Наследник» в ЖЖ
Яндекс.Метрика

Сообщить об ошибках на сайте: admin@naslednick.ru

Телефон редакции: (495) 676-69-21
Эл. почта редакции: naslednick@naslednick.ru