Культура

"Пушкинская парадигма" как кредо философии

Александр Панарин

 

Предисловие

Представленный далее текст является “методологической преамбулой” задуманного А. С. Панариным учебника по истории философии. Это последняя работа Александра Сергеевича, написанная в конце августа — начале сентября 2003 года, то есть меньше чем за месяц со смерти. В коротком фрагменте сформулированы важнейшие выводы, к которым он пришёл за многие годы изучения философии русской истории и культуры.

Задачи философского знания, вообще, и собственная профессиональная задача, в частности, видятся Александру Сергеевичу в том, чтобы пойти дальше изучения мирового философского наследия и “приложить полученные знания к осмыслению нашей драматической современности”. В этой связи столкновение различных философских школ следует рассматривать “как конкурс исследовательских проектов, служащих и объяснению настоящего драматического положения мира, и поиску альтернатив”. Без реальной озабоченности судьбой современного общества философии грозит превращение в самодостаточную “игру с текстами”.

Споры “западников” и “почвенников”, не утихающие в России более двух столетий, разрешаются А. С. Панариным через осуществление творческого синтеза обеих идеологем, основанного на твёрдом убеждении в том, что Россия всегда была и остаётся органичной частью мировой цивилизации, европейской культуры и развивается по универсальным законам. Соответственно, перед русской общественной мыслью стоят те же проблемы, что и перед мировой философией, но в более острой и трагической форме. Поэтому уход в национальную замкнутость столь же вреден, как и унизительное самоуничижение, эпигонство, слепое копирование западных образцов. И пример подобного синтеза, применения к России универсальных общемировых критериев развития А. С. Пана- рин видел в творчестве А. С. Пушкина, о котором он писал: “Его основной презумпцией... было убеждение, что никаких роковых ментальных и расовых преград для приобщения всех народов без исключения к вершинам современного прогресса и знания не существует: человечество имеет единую судьбу, единую историческую перспективу”.

Поэтому методологию своего исследования истории мировой философии Александр Сергеевич назвал “пушкинской парадигмой”. Как и великий поэт, А. С. Панарин придаёт центральное значение задаче создания универсального языка, в данном случае — философских понятий, для осмысления российского опыта во всей полноте и единстве его национальных особенностей и универсальных общечеловеческих проблем.

Наталия Зарубина, доктор философских наук

 

Философию можно определить как квинтэссенцию человеческого опыта, записанную на специфическом языке понятий. Не во всяком обществе наличествует интеллектуальная элита, способная это осуществить. Из этого вытекают два небезопасных последствия. Во-первых, мешающая целостному синтетическому схватыванию мозаичная раздробленность общественного опыта, который, вместо того чтобы быть представленным в едином внятном ключе, рассыпается в деталях, становящихся достоянием разрозненных групп, но не социума в целом. Во-вторых, неумение синтезировать свой опыт самостоятельно имманентным образом приводит к тому, что данный опыт узурпируют не всегда бескорыстные внешние интерпретаторы, навязывающие свое видение.

В нашу кризисную эпоху всюду ощущается драматический переход от универсалистской парадигмы просвещенческого (еще, прежде того, христианского) типа к новому сегрегационному делению человечества на избранных и неизбранных. После победы Запада в “холодной войне” начался процесс нового колониального передела мира, связанный с борьбой за дефицитные ресурсы планеты. Приз, который хотят получить победители — это ресурсы утратившей защиту мировой периферии, куда теперь относят и бывший “второй мир”. Идейным оправданием этой неоколониальной узурпации служит новый тезис о незадачливом туземном большинстве, неспособном толково распорядиться собственными ресурсами и самостоятельно управлять собственными территориями вообще. Так идеология нового расизма обслуживает новый колониализм, получивший название “реколонизации”. Отсюда понятно, что в новых мировых центрах власти созрел заказ на пропагандистские теории, призванные принизить государства и народы, сидящие на богатстве, которого они якобы недостойны, и даже демонизировать их в качестве источника опасной анархии, терроризма и экстремизма. Сегодня это относится и к России, на неофициальном уровне западного бытового общественного мнения уже фактически включенной в “ось мирового зла”.

Формированию этого опасного мифа, служащего, как показал новейший опыт, прелюдией к прямой узурпации и агрессии, к сожалению, приложила свою руку и влиятельная часть интеллектуальной и политической элиты в самой России. Наши “западники” явно перестарались в своих нападках на культурную традицию и менталитет собственной страны как решительную помеху успешной модернизации. В свою очередь, наши патриоты-почвенники не смогли ответить на это ничем другим, кроме откровенной ксенофобии, призывов к изоляционизму и поискам “особого пути” России, для которой общие универсалии и императивы развития якобы не указ. Словом, на поверку оказалось, что в обоих станах — и западников, и национал-патриотов — не нашлось умов, действительно готовых осмыслить проблемы России как страны, столкнувшейся с теми вызовами, которые действуют в общечеловеческом масштабе (в том числе и на самом Западе), но страдающей от них значительно больше.

Драма технической цивилизации, разрушающей природу и самого человека, драма разнузданного, ставшего прямо-таки асоциальным, индивидуализма, наконец, трагедия репрессивного подавления личности — это общечеловеческие драмы, и совсем недавно не утратившая способность к самокритике часть западной интеллектуальной элиты не стеснялась говорить об этом применительно к собственному обществу. Экологисты критиковали современную техническую цивилизацию, противники “репрессивного общества” от Г. Маркузе до М. Фуко — репрессивно-бюрократический разум, вооружившийся для практик подавления всеми возможностями техники модерна, сторонники ответственного социального государства — социально безответственный “рыночный” индивидуализм буржуазного типа. Теперь господствующая установка на Западе, самомнение которого непомерно возросло после “победы” в холодной войне, состоит в том, чтобы либо не замечать этих проблем, либо приписывать их пережиткам традиционализма и фундаментализма.

Между тем они по-прежнему являются, в первую очередь, проблемами первого, нерефлексивного модерна, самонадеянно вознамерившегося покорить природу и историю и создать “прекрасный новый мир”. Современные драмы и срывы постперестроечной России как раз и связаны, в первую очередь, с тем, что к власти после 1991 года пришли люди, олицетворяющие формацию первого, запальчиво-самоуверенного и нигилистического модерна. Они снова, как и большевики, предлагают переписать историю с нуля, с чистой страницы и собрать страну по новейшим чертежам, на этот раз заимствованным уже не у Маркса, а у “чикагской школы” и других либеральных теорий. На Западе ультра-либералы, даже сменив социал-демократов у власти, так или иначе вынуждены считаться с прежней системой сдержек и противовесов, выстроенной организаторами социального государства перед лицом социал-дарвинистских законов рынка и социально безответственного индивидуализма искателей наживы любой ценой. У нас же в результате осуществленной радикал-либералами “рыночной” революции соответствующая система противовесов была в мгновение ока и практически до основания уничтожена. Результатом стала массовая деградация человеческого капитала страны, фактически лишенного всяких инвестиционных программ в области социальной защиты, образования, здравоохранения и т. п. Вместо того чтобы срочно скорректировать разрушительно односторонний курс рыночных реформ, “младореформаторы” заявили о своей решимости любой ценой довести их до конца, а всякое противодействие приписали давлению “агрессивного традиционализма”.

По-видимому, всерьез назрела потребность нового взгляда на вещи. Необходимо посмотреть на проблемы России с того самого общеевропейского и общемирового уровня, который настойчиво декларируется нашей реформаторской элитой, но на который на самом деле она не в состоянии встать. Взглянуть на проблемы России с общеевропейской точки зрения — это вовсе не значит объявить нынешний Запад непогрешимым образцом, где все “большие проблемы” уже решены, а Россию — изгоем общемирового развития, обреченным вечно действовать невпопад. Смотреть по-общеевропейски — это значит увидеть в России те же проблемы, что волнуют (или должны волновать) и Запад, но проявившиеся с особой остротой и силой именно у нас по причине социально-политической и социокультурной незащищенности страны, дважды на протяжении XX века лишаемой стабилизирующих подпорок накопленного прошлого опыта.

В этих условиях самый раз вспомнить о тех, кто изначально смотрел на проблемы России именно с общеевропейской точки зрения, с платформы универсализма, а не с позиции либо добровольного, доходящего до подобострастия самоуничижения, либо, напротив, ложно-патриотического самодовольства. Настоящим родоначальником такого истинно общеевропейского подхода явился основатель нашей современной национальной культуры и создатель современного русского литературного языка А. С. Пушкин. Пушкин, без преувеличения, может быть назван основателем новой российской нации петербургского (“постмосковского”) типа. Вся новая империя, созданная Петром Первым, поначалу была, по большому культурному счету, ходульной военно-бюрократической конструкцией, созданной по “немецким” чертежам. Доказательством этому служит последовавшие за смертью основателя дворцовые перевороты, бироновщина, полный отрыв правящей камарильи от собственного народа. Только Пушкин вдохнул жизнь в эту умозрительную конструкцию, натурализовал ее на национальной почве, дал ей язык, разделяемый всей нацией.

Почему же Пушкину удался этот творческий синтез российского и общеевропейского, синтез, необходимый для превращения новой империи как продукта бюрократического рассудка в живой национальный организм? Для объяснения этой загадки предстоит сделать небольшое отступление, посвященное тайнам создания главного романа русской литературы — “Евгения Онегина”. Эту тайну раскрыла Анна Ахматова в скрупулёзнейшем исследовании “Адольф” Бенжамена Констана в творчестве Пушкина”. Каждому читателю “Евгения Онегина” с первых строк становится ясным, что это произведение не мог создать ни подобострастный западник, ни агрессивный почвенник, оно принадлежит человеку общеевропейского кругозора и культуры. Но эти общие соображения еще не дают нам искомой методологии, которую я называю пушкинской парадигмой. Она состоит в том, чтобы изначально мыслить и описывать события в Европе и в России в рамках общеевропейского процесса. Такой подход существенно отличается от модного теперь понятия диалога культур. Последнее хотя и предполагает известную разомкнутость, открытость для встречи с другим, противостоящую установкам культурного изоляционизма, но все же ставит русскую культуру в ее “диалоге с западноевропейской” в какой-то экзотический восточный ряд. Совсем не то у Пушкина: он смело прилагает к России и совершающимся в ней процессам общеевропейскую мерку, называемую им просто современной.

В этом ключе и написан “Евгений Онегин”. Разъяснение Ахматовой, касающееся истории создания романа на основе “заимствования” образа центрального героя у Б. Констана, показывает, что речь идет не о переносе на русскую почву “европейского образца” (положительного или отрицательного), а об описании лишнего человека как “героя нашего времени”, как олицетворения противоречивой современности. “Лишний человек” стал общеевропейской (а значит, и российской) проблемой и в перспективе, поскольку речь идет о тенденциях современности как таковой, проблемой общечеловеческой, планетарной. “В заметке о предстоящем выходе перевода “Адольфа” Пушкин, характеризуя героя Б. Констана, приводит XXII строфу (тогда ещё не напечатанной) 7-й главы своего “Онегина” и относит “Адольфа” к

 

двум-трём романам,

В которых отразился век,

И современный человек

Изображен довольно верно

С его безнравственной душой,

Себялюбивой и сухой,

Мечтанью преданной безмерно,

С его озлобленным умом,

Кипящим в действии пустом.

 

Но Пушкин не ограничился воссозданием “русского Адольфа” — в таком случае он не преодолел бы статус эпигона. Напротив, он берется за решение общеевропейской литературной задачи: снять налет ложного байронизма с данного образа, то есть лишить его “романтического алиби”. Ни в Западной Европе, ни в России эта проблема еще не была решена: байроническое обаяние лишнего человека смущало даже сильные умы; как известно, она осталась до конца не решенной даже в творческой биографии гениального Лермонтова. “Создавая современного героя, “сына века своего” — светского человека, столь же тщеславного и эгоистического, как Адольф, Пушкин заимствовал готовый характер, по-своему объяснив, снизив и разоблачив его согласно с характеристикой героя Б. Констана, данной в 7-й главе “Евгения Онегина”... Разоблачая и сатирически интерпретируя Адольфа, Пушкин тем самым преодолевал байронизм в своих прозаических опытах так же, как в “Евгении Онегине”, — проницательно отмечала А. Ахматова.

Следующей существенной характеристикой пушкинской парадигмы является творческая воля к синтезу — та самая воля, которая так необходима для преодоления модных крайностей и интеллектуального экстремизма. Пушкину как создателю современного русского литературного языка эта способность к синтезу требовалась в первую очередь для выполнения его главной профессиональной задачи. Но на основе этой “синтетической способности суждения” он попутно решал многие другие задачи — общекультурные, идео-логические, политические. Начнем с основной для него — языковой. Одним из ключевых свидетельств того, на каких принципах решал Пушкин эту задачу, является небольшая работа критическо-публицистического жанра “О народной драме и драме “Марфа Посадница”. Гегелевская триада “тезис — антитезис — синтез” Пушкиным применяется, разумеется, независимо от Гегеля, которого наш классик едва ли читал. Эта триада была для того времени общим методологическим подспорьем в решении главной проблемы: цивилизованной стабилизации жизни после кровавых катаклизмов Французской революции, наполеоновских войн и всеобщего смятения умов, разрывающихся между крайностями ретроградной приверженности к невозвратному прошлому и экстремистскими провокациями современности.

К национальной задаче — созданию современного русского литературного языка — Пушкин подходил в духе своей парадигмы — решал ее в рамках общеевропейской модели. Исходным “тезисом”, подлежащим снятию в ходе исторического развертывания диалектической триады, в данном случае выступала площадная народная комедия Средневековья и Ренессанса. “Древние (т. е. античные. — А. П.) трагики пренебрегали сею пружиною (смехом. — А. П.). Народная сатира овладела ею исключительно и приняла форму драматическую более как пародию. Таким образом родилась комедия, со временем столь усовершенствованная”. Теперь, кстати говоря, нам понятно, у кого М. Бахтин заимствовал свою идею народной смеховой культуры Средневековья и Ренессанса — у самого Пушкина. Но у Бахтина в данном случае отсутствует движение диалектического синтеза. Создается впечатление, что он народную смеховую культуру раз и навсегда противопоставил официальной, определив тем самым свою позицию оппозиционера современности.

Но вернемся к пушкинскому развертыванию диалектической триады как пружине общеевропейского литературного процесса. Здесь мы движемся в сторону официального антитезиса. “Драма оставила площадь и перенеслася в чертоги по требованию образованного, избранного общества. Поэты переселились ко двору. Между тем драма остается верною первоначальному своему назначению — действовать на толпу, на множество, занимать его любопытство, но тут драма оставила язык общепонятный и приняла наречие модное, избранное, утонченное. Отселе важная разница между трагедией народной, Шекспировой, и драмой придворной, Расиновой. Творец трагедии народной был образованнее своих зрителей, он это знал, давал им свои свободные произведения с уверенностью своей возвышенности и признанием публики, беспрекословно чувствуемым. При дворе, наоборот, поэт чувствовал себя ниже своей публики... Он не предавался вольно и смело своим вымыслам. Он старался угадывать требования утонченного вкуса людей, чуждых ему по состоянию. Он боялся такое-то высокое звание, оскорбить таких-то спесивых своих зрителей, отселе робкая чопорность, смешная надутость, вошедшая в пословицу (ип Иегоз, ип го1 бе сотеШе), привычка смотреть на людей высшего состояния с каким-то подобострастием и придавать им странный, нечеловеческий образ изъяснения... Мы к этому привыкли, нам кажется, что так и должно быть. Но надобно признаться, что если герои выражаются в трагедиях Шекспира, как конюхи, то нам это не странно, ибо мы чувствуем, что и знатные должны выражать простые понятия, как простые люди”.

Здесь, кстати, кроется объяснение странного, на первый взгляд, факта: бросающегося в глаза стилистического сходства между методом “социалистического реализма” и стеснительными канонами классицизма, заковавшими драму в тисках “трех единств” (места, времени и действия) и противопоставившими ее и окружающей реальной жизни, и народному самочувствованию. Первым, кажется, в нашей современной литературе указал на эту парадоксальную перекличку двух официозов — классицизма и “соцреализма” [пропуск. — Прим. ред.]. При социализме, как и в эпоху классицизма, литераторы были насильственно представлены “ко двору”. Они не столько свободно самовыражали себя перед народом, ждущим от них жизненной правды и просвещения, сколько перед лицом власти, вооруженной догматическими идеологическими канонами. Отсюда — та же ходульность пресловутой “идейности”, отрыв от реальной жизни и даже простого человеческого здравомыслия, та же искусственность формы, что и у классицизма.

Постсоветский период во многих отношениях ознаменовался инверсией прежних оценок и понятий, но... всё дело в том, что вместо партийной цензуры и подобострастия перед властью наша “реформационная” литература и публицистика преисполнились столь же верноподданическими чувствами перед Западом и его нынешним либеральным официозом. Отсюда — такие же ходульность и безжизненность, отрыв от жизненной правды и народного ми- рочувствования, что и в период соцреалистического “классицизма”.

Но вернемся к Пушкину. На примере общеевропейского литературного процесса он показывает, каким путем и с какими трудностями на Западе до сих пор еще (то есть до его, пушкинского, времени) совершается переход к искомому синтезу — к созданию действительно общенационального языка, на котором с одинаковой полнотой самовыражали бы себя все слои общества, верхи и низы, а также осуществлялась бы преемственность между национальным историческим прошлым, хранимым народом, и современностью, ко-торая не должна принимать форму нигилистического отрицания. Говоря о специфических трудностях перехода к стадии искомого языкового синтеза в России, Пушкин пишет: “Отчего же нет у нас народной трагедии? Не худо было бы решить, может ли она и быть. Мы видим, что народная трагедия родилась на площади, образовалась и потом уже была призвана в аристократическое общество. У нас было бы напротив. Мы захотели бы придворную, сумароковскую трагедию низвести на площадь — но какие препятствия? Трагедия наша, образованная по примеру трагедии Расиновой, может ли отвыкнуть от аристократических своих привычек? Как ей перейти от своего разговора, размеренного, важного и благопристойного, к грубой откровенности народных страстей, к вольности суждений площади? Как ей вдруг отстать от подобострастия, как обойтись без правил, к которым она привыкла, без насильственного приноравливания всего русского ко всему европейскому, где, у кого выучиться наречию, понятному народу?”.

Эту труднейшую задачу, как известно, блестяще решил сам Пушкин, подарив российскому обществу трагедию “Борис Годунов”. Разбор ее в данном случае не входит в нашу задачу. Нам теперь предстоит обратиться к той стороне пушкинской парадигмы, которая непосредственно касается философии языка, являясь пролегоменами к развитию будущей аналитической философии в России. Тот искомый язык синтеза, который ищет Пушкин — язык универсальных потенций, — наш классик называет метафизическим языком. В работе “О причинах, замедливших ход нашей словесности” он пишет: “...Все наши знания, все наши понятия с младенчества почерпнули мы в книгах иностранных, мы привыкли мыслить на чужом языке; просвещение века требует важных предметов размышления для пищи умов, которые уже не могут довольствоваться блестящими играми воображения и гармонии, но ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись — метафизичес-кого языка у нас вовсе не существует; проза наша так еще мало обработана, что даже в простой переписке мы принуждены создавать обороты слов для изъяснения понятий самых обыкновенных; и леность наша охотнее выражается на языке чужом, коего механические формы уже давно готовы и всем известны”.

Почти весь социалистический период, прошедший под знаком отрыва от общеевропейского процесса, под эгидой ходульной идеологии, привел к своеобразному возвращению к состоянию “младенчества” всю нашу интеллектуальную и политическую элиту, которая, по отмеченной Пушкиным творческой лености, “охотнее выражается на языке чужом”, механически подгоняя сложнейшие российские реалии под готовый западный шаблон. Но, как справедливо полагает А. Ахматова, под метафизическим языком Пушкин разумеет не только язык научных понятий, но вообще универсальный по своим потенциям общенациональный язык, на котором способен выражаться общенациональный опыт, охватывающий и специфические отрасли знания, и самое повседневность с ее простыми понятиями и запросами. Этот тезис о первичности обыденного языка по отношению ко всем специальным языкам, как известно, был принят поздним Л. Витгенштейном и с тех пор, в основном, уже не оспаривался современной аналитической философией языка. А. Ахматова, естественно, без отсылок к изысканиям современной аналитической философии, интуитивно чувствовала это. “Говоря о метафизическом языке “Адольфа”, Пушкин имеет в виду создание языка, раскрывающего душевную жизнь человека”. В то же время ахматовская интуиция ведет в том же направлении, в котором сознательно шел Витгенштейн: к утверждению открытости обыденного языка более рафинированным видам интеллектуального опыта. “Конечно, возникает вопрос, чем же отличается психологизм “Адольфа”, так сильно поражавший читателей, от психологизма романов, современных “Адольфу”, как первоклассных (Сталь, Шатобриан), так и второстепенных (Коттен, Кри- денер, Жанлис). Дело в том, что Б. Констан первый показал в “Адольфе” раздвоенность человеческой психики, соотношение сознательного и подсознательного, роль подавляемых чувств и разоблачил истинные побуждения человеческих действий. Поэтому “Адольф” и получил впоследствии имя “отца психологического романа” или “1е рго1о1уре бы готап рзусёо!од1дие”. Все эти черты “Адольфа”, как известно, указали путь целому ряду романистов, в числе которых одним из первых был Стендаль. Уже в 1817 году Стендаль писал: “Данте понял бы, без сомнения, тонкие чувства, наполняющие необыкновенный роман Бенжамена Констана “Адольф”, если бы в его время были бы такие же слабые и несчастные люди, как Адольф; но чтобы выразить эти чувства, он должен был бы обогатить свой язык. Таким, как он нам его оставил, он не годится...”. Таким образом, Стендаль осознал ту же задачу, которую поставил перед собой Пушкин: создание современного общенационального (в его случае — французского) языка, который бы обладал потенциалом универсального самовыражения современного человека и современного опыта.

В заключение обратимся к ещё одной стороне пушкинской парадигмы, касающейся уже философии истории и объяснения историко-политических процессов — как всегда у Пушкина, в универсальном общеевропейском ключе. Обратимся к его работе “Путешествие из Москвы в Петербург”, являющейся полемической перекличкой со знаменитым памфлетом А. Радищева. Всем известно отношение Пушкина к первому царю-реформатору. Лично в культурном отношении Пушкин всегда идентифицировал себя как петербуржец, а не как москвич, хотя родился в Москве; в историко-политическом плане его идентификация с империей, а не с “Московией” так же несомненна. В то же время он, в духе собственной парадигмы, и здесь не останавливается на “антитезисе”, не собирается интерпретировать реформы как отрицание всего прошлого национального опыта России или отлучать провинциальную Россию от “внутренней Европы”, олицетворяемой новой столицей. Он ищет нового синтеза не в целях компромисса и прагматики примирения, а просто потому, что мыслит универсалистски, отвергая чреватую “внутренним расизмом” дихотомию центр — периферия. Вот что он пишет в этой связи о Москве 30-х годов. “Но Москва, утратившая свой блеск аристократический, процветает в других отношениях: промышленность, сильно покровительствуемая, в ней сильно оживилась и развилась с необыкновенною силою... Литераторы петербургские по большей части не литераторы, но предприимчивые и смы-шленые литературные откупщики. Ученость, любовь к искусству и таланты неоспоримо на стороне Москвы... Московская критика с честию отличается от петербургской. Шевырев, Кириевский, Погодин и другие написали несколько опытов, достойных стать наряду с лучшими статьями английских гемешз, между тем как петербургские журналы судят о литературе, как о музыке, о музыке, как о политической экономии... Философия немецкая, которая нашла в Москве, может быть, слишком много молодых последователей, кажется, начинает уступать духу более практическому. Тем не менее влияние ее было благонравно: она спасла нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии и удалила ее от упоительных и вредных мечтаний...”.

Пушкин показывает, чем чревато реформаторство, нигилистически про-тивопоставляющее себя всему прошлому и национальному опыту собственной страны: играми в бисер и холодным бесплодием. Оно начинает питаться энергией разрушения, а не созидания. К плеяде таких публицистов-реформа- торов Пушкин относит и Радищева, политическое негодование которого отличается подозрительной избирательностью и склонностью к двойным стандартам подобострастного западника: “Фонвизин, лет за пятнадцать перед тем (перед знаменитым “Путешествием” Радищева. — А. П.) путешествовавший во Франции, говорит, что по чистой совести, судьба русского крестьянина показалась ему счастливее судьбы французского земледельца... Прочтите жалобы английских фабричных работников: волоса встанут дыбом от ужаса...”.

И далее Пушкин вооружает нас понятием, позволяющим отличать универ

салистски мыслящих представителей истинного Просвещения от его полуграмотных эпигонов, спешащих подчеркнуть свою избранность и обособленное положение в “туземной среде”. “Он (Радищев. — А. П.) есть истинный представитель полупросвещения. Невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные поверхностные сведения, наобум приноровленные ко всему, — вот что мы видим в Радищеве”.

Перед нами — методологически емкое понятие, включающее полный ряд признаков, посредством которых мы и сегодня можем отличить расистски мыслящего западника от последователя того истинного Просвещения, которое изначально открыто всем и не ссылается на негодную наследственность безнадежной периферии, не делит народы на избранников прогресса и изгоев истории. То, что это понятие полупросвещения универсально, Пушкин доказывает ссылкой уже не на нигилистически настроенных российских западников, а на предреволюционное состояние французской литературы, ни-гилизм которой подготовил крайности будущего якобинства: “Долгое время покорствовав своенравным уставам, давшим ей слишком стеснительные формы, она ударилась в крайнюю сторону и забвение всяких правил стала почитать законною свободой... Прежние романисты представляли человеческую природу в какой-то жеманной насыщенности; награда добродетели и наказание порока были непременным условием всякого их вымысла; нынеш-ние, напротив, любят выставлять порок всегда и везде торжествующим и в сердце человеческом обретают только две струны: эгоизм и тщеславие... Покамест он (указанный нигилистический взгляд. — А. П.) ещё нов, и публика, т. е. большинство читателей, с непривычки, видит в нынешних романистах глубочайших знатоков природы человеческой. Но уже “словесность отчаяния” (как назвал её Гёте), словесность сатаническая (как говорит Соувей), словесность гальваническая, каторжная, пуншевая, кровавая, цыгарочная и пр., эта словесность, давно уже осужденная высшею критикою, начинает упадать даже и во мнении публики”.

В описании этой “сатанической” словесности, неизменно становящейся на сторону порока и, кажется, желающей ему победы над “скучной добродетелью”, мы сегодня без труда распознаем портрет нашей постмодернистской литературы, появившейся, с одной стороны, как эпигонство западного постмодерна, с другой — как реакция на вездесущую запретительность тотальной коммунистической цензуры и ходульность былой “идейности”. Как уже отмечалось, пушкинская парадигма послужила автору данного труда методом под-хода к анализу современности с позиций доступного ему материала всей современной европейской философии.

 

Впервые опубликовано в журнале «Наш современник»

← Вернуться к списку